Биополитика Мишеля Фуко и XXI век. (Очень краткое введение в фукольдианскую биополитическую теорию и ее связь с современными общественными процессами)

Скачать:

1. Говорить/Сумма идеологии

Когда философ говорит, его слова, в той или иной мере, всегда должны иметь смысл. Если он заработал свое право говорить, следовательно, как минимум, он имеет еще одно элементарное право – право на слушателя или читателя. Ведь он всегда говорит о человеке, обществе, истории, науке, природе, культуре, эсхатологии, о том, что можно помыслить. Если мы находимся с ним не по ту сторону дискурса, но если можем понять, что он говорит – мы по меньшей мере выслушиваем. Но понять о чем же он говорит – это уже другая проблема. Между двумя вопросами: «Что он говорит?» и «О чем он говорит?» может существовать непреодолимая пропасть символов, непонятных нам лично терминов, знаков вопроса, восклицаний и риторических фигур. Онтология дискурса Мишеля Фуко помогла нам взглянуть на каждый конкретно взятый дискурс в двух его ипостасях. Речь здесь идет о внешнем и внутреннем единичного дискурса, первичном и вторичном, междискурсивном и внутридискурсивном. Тема, общая канва повествования, знакомые нам слова и вещи, вопрос «Что он говорит?» - это междискурсивное вторжение слов философа в наш собственный дискурс, дискурс конкретного единичного слушателя. Внутреннее же дискурсивное здесь уже суть «О чем он говорит?», то есть не просто наше понимание сказанного, но также и восприятие или невосприятие сказанного. Возможно, так поставленные вопросы не до конца раскрывают тематику того, о чем идет речь и потому требуется дополнительное разъяснение. Первый вопрос – суть форма, скелет, каркас, основа, его понимание означает в данном случае язык, который мы понимаем, термины, слова, интонация (если это устная речь), словом – сугубо сочетание воспринимаемых слухом и/или зрением и всегда мозгом первичное значение слов по отдельности и в их связках. Знать это все – знать, что говорится. Касательно же второго вопроса, сущность его рассматривается уже в следующем ключе: не просто понять, но осмыслить, интерпретировать и – что, пожалуй, самое важное – принять или не принять позицию говорящего, раскритиковать ее или поддержать и даже дополнить, разделить идеи или не разделить, влиться в его дискурс или наоборот – полностью отделить себя от него. Это и означает понимание того, о чем говорится. Политический дискурс и вопрос «О чем он говорит?» – наиболее остро связаны.
Например, дискурс речей Гитлера под этим углом на удивление недиалектичен: Что он говорит? - Он говорит речь перед немецким народом. О чем он говорит? – Он говорит, в первую очередь, о тяжелых временах наступивших в стране, о великой исторической роли немецкого народа, о грядущих переменах и величии нового Рейха, тысячелетнего Рейха. На самом деле, на оба вопроса существует единый ответ: Он говорит о том, что хотел услышать народ в данной конкретной исторической ситуации. Но это никогда не покажется странным: даже если опустить демагогичность и популизм гитлеровских речей, стоит вспомнить также, что сам он – представитель черни, пивной декадант, жертва истории, удачливо сказавшая в нужный момент то, что желали слушать все. Не покажется метафизичным сравнение, что в этом случае толпа говорит сама с собой (здесь уместно вспомнить старый вопрос со времен Ницше: «Кто говорит?»). Или же сам с собой говорит Гитлер, бурно рукоплеща себе после каждой тирады, словно находясь перед зеркалом. Картина сходна с монологом шизофреника, говорящего со всем миром в своем же лице. Безумие способно общаться с собой самим на собственном неуловимом языке. Обращаясь к миру, овнешняясь, оно уже наталкивается на сопротивление или непонимание, но в собственных рамках даже вражда личности с Другим в себе, любой фантазм хотя бы понимаем шизофреником, хотя бы воспринимаем им. И только потом проступает вторая часть того, о чем говорит Гитлер, но никто не услышал – война, геноцид, евгеника, френология, доктрина вечного льда, отсылки к мадам Блаватской, поиск неведомого Тьюле, уничтожение «ненужных граждан» и так далее. Словом, то, что назвали «политикой собачьего свистка», который, в принципе, иногда выделяем для нас в отдельный дискурс, третью правду, когда только избранная часть действительно знает, что Он говорит.
Главная проблема политического дискурса именно во вторичном внутридискурсивном, - в дискурсе собачьего свистка, неумолимо стоящем за высказыванием политика. Приходится задавать уточняющий вопрос: «Что же он имеет здесь в виду?» О чем он говорит? – О благосостоянии народа, счастье и богатстве нации. Что он имел в виду? – Войну и геноцид как средства достижения данной поставленной цели и отчасти как цели-в-себе. Цель-в-себе доступна уже только для власти. Или, отвлекаясь от гитлеризма и говоря о современном политическом субъекте-говорящем, Он (политик) просто соврал. Современный дискурс собачьего свистка фактически обнищал; по большей части он олицетворяет ложь. Важность политического состоит в том, что каждый представитель западной (и не только ее) в целом – рыночной – культуры и цивилизации обречен на политизированность. В любом случае, человек – продукт производственных и общественных отношений. И если в социальных институтах, представляющих Его общество, налична власть, наличен институт политический – он является и продуктом отношений власти в том числе. Не одной конкретной власти, легитимной в рамках государства, в котором он проживает, но совокупности правительств держав, с которыми его собственное поддерживает дипломатические, экономические, военные и общественные отношения – здесь судьба гражданского «множества» прямо зависит от внешней политики власти над этим множеством. Отрицая любую политическую власть, как актуальную, существующую, и все ее альтернативы, так и потенциальную, индивидуум все равно не перестает быть политизированным. И на этом стоит остановиться подробнее.
Стоит вернуться к началу и проследить сферу признания/непризнания того, что говорит философ (или же политик). Как то: Что он говорит? – Понятные для меня вещи, с которыми можно согласиться. О чем он говорит? – О том, что мне близко, я верю ему, я буду поддерживать и исповедовать его взгляды. И вот здесь наступает момент выбора. Но выбор всегда диалектичен и заключает в себе две противоположности, приходящие в единство в выборе индивида. Живя, думая, действуя по-принципу-кого-то, мы всегда действуем против-кого-то-еще, отрицаем чью-то идеологию и выбор. Каждый кирпич на нашей стене – камень в стену того, кто мыслит иначе. Даже принципы пацифизма по сути своей все равно – неизбежное насилие-над, пускай и над машиной Войны. Не нужно вдаваться в недра философии, стоит лишь помянуть «Науку логики» Гегеля. Тезис: взгляды индивидуума и его единомышленников. – Антитезис: другие взгляды. – Синтез: сумма идеологии. В отличие от Суммы теологии Святого Фомы, сумма идеологии – грызня, вражда, внутридискурсивная борьба. Даже политический дискурс одного цвета и ориентации (правый – левый, коричневый – красный) далеко не всегда может похвастаться целостностью и внутренней непротиворечивостью. И даже в том случае, если человек политически неактивен и/или отрицает любую политическую власть, он все равно включен в отношения множество – власть, ибо существует не принципиально большая разница между тем, противостоит он своим общественным бытием всем идеологиям кроме одной (если субъект идеологизирован), или же противостоит им всем как пресловутой сумме. Сумма идеологии – введенный нами концепт, ранее не использовавшийся в философии. Его можно охарактеризовать как некое поле метастабильности: это совокупность всех идеологий, известных гражданскому обществу и индивиду. Политическое мышление индивида является своего рода блужданием по этому полю, а выбор идеологии – направление к определенному полюсу этого многополярного поля, не имеющего формы или массы, акцентирование на конкретной точке. Даже если идеология никогда практически не была реализована или в том даже случае, если общество коренным образом поменяется, человек полностью изменится, из суммы идеологии никогда ничего не убудет, она всегда останется исторической данностью во всех ее аспектах, в этом, собственно, ее метастабильность. Можно придерживаться или не придерживаться какого-либо направления, полюса суммы идеологии, но, так или иначе, она всегда присутствует, с развитием человеческой истории лишь расширяясь. Даже при полной деградации политического в гражданском обществе, это поле метастабильности способно существовать, в этом случае лишь изменится его значение, и идеология будет представляться как нечто вульгарное, но не более. В любой момент мы можем применить его или снова поверить в него. Смена человеком политических воззрений на протяжении жизни является лишь блужданием в этой сумме, внутренней борьбой и внутренним развитием, заставляющим нас склоняться то к одному, то к другому полюсу, в котором, возможно, мы видим с позиций нашего собственного развития, более последовательную аргументацию или более привлекательные для нас идеи.
Аболиционизм Генри Дэвида Торо является ярчайшим примером подобного. Его критика цивилизации и жизнь на Уолденском пруду могли бы доказать обратное, но стоило ему отказаться от уплаты налогов (мотивируя это как политический акт, «проговаривая» этот отказ в антиэтатическом дискурсе), как он сразу же был заключен в тюрьму как преступник. Игра власть – подданный возобновляется. Но когда он в 1846 году пишет свою известную работу «О долге гражданского неповиновения», в тюрьму его никто не заключает: власть попросту не слушает, что он и о чем он говорит, несмотря на немалое влияние книги на гражданское сознание. К этому вопросу стоит вернуться немного позже. Даже уйдя жить в лес на территории государства, человек сможет оставаться а-политическим субъектом лишь до определенного момента, до первого контакта с представителями власти (в обратную сторону, он взаимодействует с властями путем самоограничения: не заходить на территорию, где власть проявляется во всей ее полноте).
Но если к числу последователей Торо в политическом можно отнести например анархопримитивистов, столь нашумевшего в ХХ веке профессора и террориста по совместительству Теда Качинского или его теоретического вдохновителя Джона Зерзана, то анархо-коммунисты или анархо-синдикалисты находились в дискурсе политического изначально, от последнего отличаясь лишь позициями. Они отрицают всякую государственную власть, но становление анархии – суть тоже борьба за власть, власть безвластия. (Не зря, возможно, идеи Ницше иногда отождествлялись с анархизмом.) До поры до времени, анархизм и сам готов сотрудничать с представителями других враждебных ему по определению левых сил. Ленин, в свою очередь, говорил, что для победы большевики сами должны взять из анархизма (в первую очередь, речь здесь шла об идеях Кропоткина) все самое лучшее, перенося это, разумеется, в собственное пространство. Махно же в свою очередь, некоторое время имел неосторожность сотрудничать с властью, по крайней мере, с силой, которая пребывала в становлении как легитимная власть на определенной территории. Сама же власть безвластия может быть с легкостью тоталитарной. Тотальность безвластия в анархическом обществе может проявляться в поиске власти, врага, в любом проявлении общественной жизни, в поиске сексизма, расизма, любой формы нетерпимости, но уже на бытовой почве, в виде точечных ударов по гражданскому обществу, в котором царит власть безвластия.
Стоит теперь опять возвратиться к моменту, когда говорит философ.

2. Междисциплинарность/Невнимательные читатели Фуко.

Несмотря на то, что Мишель Фуко смог отвоевать себе свое место под философским солнцем и его слушали и воспринимали, далеко не каждый до конца понял все, о чем он хотел сказать. Это может показаться неудивительным, ведь творчество философа охватывает множественную проблематику: от археологии знаний как таковых до изложения истории сексуальности. Тенденция к междисциплинарности в науках не является чем-то новым, неожиданным или характерным исключительно современной эпохе. Философы были одновременно математиками, физиками, химиками, биологами еще (и особенно!) в классическую эпоху. Лейбница считают даже отцом кибернетики, а проблемами современной лингвистики занимался еще Аристотель. Яркий пример совмещения работы, как с гуманитарными науками, так и с естествознанием. Но есть также и нечто, сильно отличающее ученых прошлого от современных тенденций в науке. В наше время ученые разными путями стараются решить проблему междисциплинарности наук, поднимая вопрос как с точки зрения философии, так и с точки зрения либо естественных, либо гуманитарных наук. В этом треугольнике поиска каждая сторона, ставящая себя на роль арбитра и вообще, ставящая себя в качестве разрешающей эту проблему, всегда с пренебрежением относясь к двум другим сторонам, полагая, что именно без нее (в зависимости от утверждающей стороны) остальные науки будут либо пустым словесным фиглярством, либо же наоборот – бездушной кучей формул, расчетов и опытов, неспособной ничего дать человечеству. И если на стыке двух точных наук способна возникнуть отдельная дисциплина, междисциплинарно связанная но не слепленная методом компиляции, то в гуманитарных науках, как ни странно, подобные действия сложней.
Ученые античности, хоть и занимались множеством наук одновременно, брали каждую из них как отдельно взятую, разрабатывая в каждой из них свой метод и ставя свои проблемы. Междисциплинарность была не в науке самой по себе, но в людях, которые ей занимались. С усложнением же инструментом познания мира, повышаются и критерии уровня компетенции исследователя явлений и, чтобы размышлять о физических явлениях, недостаточно было уже простой гибкости ума, внимательного наблюдения за окружающим миром и хорошего слога: требовалась уже специальная научная компетенция и подготовка. Но помимо этой компетенции, то есть прилежных занятий точными науками, возникли также своего рода проблемы метода. Наибольшего выражения это достигло в науках XVII-XVIII в.
Бэкона не зря считают основателем материалистического (материалистом его нарекали даже современники) и полноценного эмпирического подхода к изучению окружающего мира. Его индуктивный метод, по сути, предвосхищает «Диалектику природы» и «Философию естествознания» Энгельса. Он заявляет, что до сих пор все, с чем имело дела наука – были лишь понятия. Выступая против «голословных диспутов», он утверждает, что человек призван изучать природу, разъединять и соединять ее тела. Для этого продвижения в сторону изучения природы ему стоило избавиться от четырех преград: идолов рода (человеческая природа), идолов пещеры (заблуждения отдельного человека), идолов площади (обыденное сознание, разумения толпы), идолов театра (догматы философий, плохо сформулированные доказательства). Будучи сам философом, свои доказательства и формулировку индуктивного метода и эксперимента он выводит из примеров в естествознании и только нем. Без изучения физики, следовательно, невозможна философия, а физика будет голым полем экспериментов без ее упорядочивания философией. Индукция как простое перечисление, без привлечения исключений, разложений или разделений, - ничто. Естественная же философия должна быть доведена до отдельных наук, а ее методы – быть чем-то средним между эмпиризмом и догматами, «союзом опыта и рассудка». А для развития этой естественной философии должна также существовать надлежащая подготовка естественной и опытной истории.
Философия XVII в. стала использовать математические методы в своем проблемном поле. Нельзя вполне обосновать это лишь абстрактным понятием «математический склад ума» у философов своей эпохи. Декарт в своих «Метафизических размышлениях» сам заявляет, что будет использовать математические методы для своих доказательств бытия бога. Как у истинного математика, его размышления по своей форме носят характер теорем. Часто автор идет в доказательствах от противного, по пунктам, как теорему, опровергая исходный пункт, чтобы прийти к желанному результату. Но это не диалектический способ доказательств, которым пользовались Сократ и Аристотель. Автор выступает за арифметику и геометрию против физики, астрономии etc. Своим математическим способом, Декарт старается идти от конкретного к абстрактному, а именно – к самой последней первопричине, внешней причине объективной реальности, в которой находится Я. «Ничего не происходит из ничего, но и то, что наисовершеннейшее, то есть нечто с большим количеством реальности, не может быть последствием или зависимостью от чего-то не столь совершенного» [3; с.38]. Подобный поиск встречается уже в «Метафизике» Аристотеля. Работа философа Бенедикта Спинозы «Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей», одно из наиболее спорных и влиятельных произведений эпохи, актуальное и в наше время, уже самим своим названием указывает на характер и способы доказательства мыслей автора. Сама работа состоит по большей части из аксиом, теорем, схолий и лемм.
Но сама суть вопроса здесь, в общем-то, не только в математических методах: на протяжении двух столетий во всех науках (физика, биология, науки об обществе) господствовала в качестве метанауки механика. Механицизмом увлекались не только те, кого принято было называть материалистами («Человек-машина» Ламетри, например, есть один из наиболее ярко выраженных примеров материализма, построенного на механике), но и философы-метафизики, не отвергавшие потустороннего. Ярким примером материалистического подхода к истолкованию природы является метафизический материализм Гоббса, построенный, опять-таки, на механистических теориях его времени. Последний всегда исходил из движений и ощущений как основы существования природы и ее познания. «Все…чувственные качества являются лишь разнообразными движениями материи внутри вызывающего их объекта» [2; 10]. А свое выражение и канонизацию, механистический подход к изучению природы получает в «Математических началах натуральной философии» Исаака Ньютона, создающих почву для классической механики. В общем-то, все явления и процессы природы (химические, психические, биологические, физические) сводились наукой того времени к механическим. Типы же движения также не разделялись, но понимались единственно как механические, т.е. как перемещение тела в пространстве вследствие внешних воздействий – ударов о тело.
Именно эволюция производительных сил, в числе явлений которой имеет место и эволюция средств познания мира и развитие новых научных мировоззрений (от теории эволюции Дарвина до открытия новых объективных законов природы), сдвигает в XIX веке науки с уже омертвевшей, механистической, точки. Математика и физика более не господствующие методы в философии, но не стоит считать отсюда, что избавление от механицизма уничтожает тенденции междисциплинарности наук. «Еще в XIX веке Энгельс и другие мыслители предсказывали, что важнейшие открытия будут сделаны на стыке наук» [9; 43]. Сами Маркс и Энгельс для изучения общественных процессов берут историю и политическую экономию, а для обоснования диалектического материализма используют естествознание. «До конца прошлого столетия и даже до 1830 г. Естествоиспытатели более или менее обходились при помощи старой метафизики, ибо действительная наука не выходила еще за пределы механики, земной и космической. Однако известное замешательство вызвала уже высшая математика…Здесь затвердевшие категории расплавились, математика вступила в такую область, где даже столь простые отношения, как отношения абстрактного количества, дурная бесконечность, приняли совершенно диалектический вид и заставили математиков стихийно и против их воли стать диалектиками» [17; 174]. И именно благодаря развитию аппаратов науки проблемы вроде «дурной бесконечности» стали разрешаемыми, а сам процесс органического развития конкретно взятого индивида или эволюция видов стали не чем иным, как убедительным подтверждением рациональной диалектики. Диалектика без мистицизма становится действительной и абсолютной для естествознания необходимостью. «Так называемая объективная диалектика царит во всей природе» [17; с.180]. Это слияние материалистического воззрения на природу и сущность человека вместе с диалектикой, очищенной от идеализма, стали качественно новым этапом развития философской мысли. Главное здесь – применимость и универсализм диалектико-материалистического метода к гуманитарным и естественным наукам, раскрытие их эмпирически наработанного материала и четкого определения объекта и предмета этих наук, формулировок выводов, даже популяризации наук. Диалектика положила курс адекватной междисциплинарности наук и развития новой научной парадигмы. Но о чем пишут и говорят сейчас и какие прогнозы говорят о нынешней ситуации развития междисциплинарности наук?
«Естественные науки к концу ХХ – началу XXI в. постепенно приблизились по своей схематичности к сфере социально-гуманитарного знания и этому препятствовала серия процессов, как внутренних, так и внешних» [9; 187]. Но данное утверждение в корне ошибочно и на деле все обстоит почти с точностью наоборот: в социально-гуманитарное знание как таковое сейчас стараются внести больше математизма, строгости и точности, полагая, что это способно придать дисциплинам, в которые это вносится, больше «научности». На деле же, стоит понимать, что ни одна наука не была «сложней» или «легче» и изменение методов не меняет (по крайней мере, не должно менять) объекта и предмета науки. Адекватность математизации и кибернетизации истории, философии, филологии относительно некоторых аспектов может быть обусловлена лишь расширением проблемного поля или же потребностью в обработке огромного количества материала (т.е. потребностью в сокращении колоссальных временных затрат). В остальном же, «математически-гностические акты не приоритетнее, чем филологически-исторические акты» [16; 4]. Более того, не одно направление философии ХХ века взяло себе на вооружение «математическую точность», что привлекло к возникновению пародий на междисциплинарные «философии науки».
Одним из следствий подобных сплетений математики и лингвистики становится логический позитивизм. Это течение отрицало саму научную осмысленность вопроса о существовании объективной реальности и о ее взаимоотношениях с сознанием, а также требовало замены прежнего эмпирического и индуктивного понимания логики и математики концепцией субъективной, которая призывала рассматривать логику и математику как совокупность дедуктивных построений, которые опираются на произвольные соглашения. Эти абсурдные векторы мысли, в общем-то, противопоставляли логический позитивизм даже махизму, ведь даже Мах и Авенариус утверждали о преодолении агностицизма в своих философских системах (утверждая, что доказали возможность познания «нейтральных элементов», безличных ощущений мира, ибо познание последних не выходит за рамки их простого восприятия). Карнап же попросту отказывается от постановки вопроса, объявляя его «вне науки». Неопозитивизмом также снимается вопрос относительно наличия внешнего источника для исходных предпосылок всякого познания вне сферы сознания субъекта. Этот вопрос ими опять-таки попросту отброшен.
«Математически строгий» неопозитивизм в отношении теории познания стоит на уровне субъективного идеализма Беркли. Не зря, собственно, субъективный идеализм в наше время является вполне оправданным нарицательным для некоторых характерных течений в современной философии. Конечно, нельзя сказать, что они копируют в полной мере воззрения английского епископа (они не превращают внешние объекты как источники ощущений в сами ощущения), но вот «чувственные данные» они характеризуют как материал познания, а ощущения в познании для них – исходная данность, способная к изменениям (ведь ощущениями можно манипулировать). Основной вопрос философии в логическом позитивизме снимается, зато вводится (исходя из названия самого течения) логическая конструкция (теоретический конструкт), отождествляющий объект и «теорию» этого объекта и отрицающий существование вещей независимо от теоретических построений ученых (видимо, самих логических позитивистов). Теоретические конструкты многих неопозитивистов вторят неокантианству, утверждая о том, что вопрос о существовании или несуществовании внешнего мира есть нечто необъективное. Неопозитивисты, говоря фактически, абсолютно неправомерно перенесли на теоретические понятия других отдельно взятых наук наук операциональное понимание одновременности, характерное для специальной теории относительности в физике. При этом же, они приходят к выводу, что не только одновременность, но и само время, а с ним (дальше – лучше) протяженность и масса тел имеют не абсолютное, но лишь относительное значение.
Неопозитивизм потребовал разделения философской теории и общественной практики, конституируя, что теория и гипотетические суждения не имеют никакого отношения к наукам. Витгенштейн же напрямую заявляет в своих Philosophical Investigations, что проблемы познания должны сознательно игнорироваться философией, превращая ее в ветвь лингвистики, занимающейся поиском «выхода» из словесных противоречий. В конце концов, Карнап, Нейрат и другие приходят к физикализму. Для них это должен был стать междисциплинарный научный язык, который станет метатеорией всех наук. Приоритетным считался язык математической физики. Достигнуть его можно было, унифицировав науки и перевести все их утверждения в единые термины и единый язык.
На деле же произошло то, что физикализм занимался лишь логикой языковых преобразований, в сущности – проблемами языка. Когда стало ясно, что идея универсальной науки является чистой воды метафизикой (что в ХХ веке звучало бы уже довольно-таки ненаучно), обнаружилась ее прямая связь и преемственность с механицизмом XVII-XVIII вв. Единственное, что отличало попытку создать метанауку в ХХ веке от механистического господства в научном мире классической эпохи была сама система знания: не механика, но, в разных трактовках физикализма, математическая физика на уровне своего развития в 30-е годы ХХ в., эмпирическая социология или же, например, бихевиористская психология. Так, на конкретном примере движения философии, становится видно, к чему может привести попытка сделать науки междисциплинарными, используя для этого язык одной из наук как обобщающий, завершающий и создающий полностью законченную систему, не имеющую права на переработку. Результатом будет застой и антинаучный характер логики, философии и теории познания. Логический позитивизм пришел к собственному застою и разочарованию в нем даже среди некоторых своих собственных наиболее ярких представителей. Но страсть к междисциплинарности не оставляла некоторых представителей науки, особенно философии.
Поняв, что полный синтез наук естественных с гуманитарными определенно невозможен в том виде, в котором его пытались преподнести, представители гуманитарных наук начали предпринимать попытки к созданию своего рода «полигуманитарных» дисциплин. И вот здесь-то стоит заметить, что одной из самых смелых и первых попыток полигуманитарного исследования была работа Фуко «Слова и вещи» и последовавшая за ней «Археология знания». Автор при этом не отделяет даже эстетику, проводя своеобразную параллель с работой «Это не трубка» в главе «Придворные дамы» работы «Слова и вещи». Эти исследования были лишь историческим экскурсом в развитие гуманитарных наук, в возможность человека взглянуть со стороны на свой язык, труд, а также на свою жизнь и жизнь окружающей среды. В данном случае, наш обзор эволюции междисциплинарности в науках является таким же своего рода экскурсом, более того – немалое значение отводится здесь, как и у Фуко, рассмотрению этого феномена в классической эпохе.
И важно здесь также то, что с самой первой работы автора, политическое здесь ни на миг не покидает психическое, историческое, сексуальное и так далее. Именно в работе «История безумия в классическую эпоху» мы с полной уверенностью можем сказать, поняв, о чем говорит автор, что «безумен» человек в первую очередь не для себя, но для социальных институтов, что безумие – суть лишь иное состояние индивидуума, в котором он неспособен адекватно взаимодействовать с обществом или перенимать шкалу его поведенческих и ценностных ориентиров. Представитель закрытого примитивного общества с родоплеменным строем, побывавший в западных городах будет считаться безумцем, когда будет рассказывать о том, что там видел и что там происходит, он может быть вообще полностью исключен из своего общества. Возникает столкновение дискурсов, конфликт. Эта простая для нас «истина с поверхности», мысль, может быть схвачена нами как уже-феномен лишь только тогда, когда мы смотрим на классическую эпоху – в Средние века, как показывает Фуко, безумие имело другой статус. Что также важно, именно в классическую эпоху безумие включено в политическое и даже более того – используется в качестве инструмента власти для ее нужд во внутригосударственной борьбе с ее собственными врагами. Но это еще не биополитика и даже не ее основы. В курсе лекций «Психиатрическая власть», своего рода продолжении и переосмыслении «Истории безумия в классическую эпоху», он уже напрямую говорит: власть, упивающуюся господством, сменяет власть дисциплинарная. Безумный король тоже будет изъят, изолирован-от, а вся его мощь хозяина державы нивелируется. Так произойдет и с любым и не только в области безумия. Гомосексуальность, например, и сейчас отрицается, осуждается и даже ненавидима большим процентом населения и даже на западе ей требовался длительный многовековой диалог с властью, чтобы как минимум декриминализироваться и демаргинализироваться. И так далее. Вот это уже – основы биополитики Фуко, понимание власти над жизнью через смесь добродетели и ограничений, контроля людей и целых институтов. Сама биополитика – насквозь полигуманитарна и междисциплинарна. Возвращаясь к проблеме Фуко, стоит сказать, что его идеи были приняты философией лишь выборочно: онтология дискурса, археология знания, истории явлений, но – не конкретно политическая его теория в чистом виде. И хотя каждая область его интересов была связана с политическим, работы «Безопасность, территория, население» и «Рождение биополитики», может, и услышали, но не до конца поняли, о чем здесь идет речь. Возможно, именно поэтому Бодрийяр с некой пугливостью и в какой-то мере даже поспешностью выпускает свое эссе «Забыть Фуко», где нападает в первую очередь на его работу о тюремной власти, «Надзирать и наказывать», часть понятий которой также лежит в основе биополитики Фуко. Даже один из наиболее известных учеников Фуко, Жак Деррида, довольно своеобразно внимает словам Фуко, Ницше, Хайдеггера и всех, кого он записал в свои учителя. Созданный им метод деконструкции априорно был призван разрушить иерархию, власть, метафизику (а следом за ней, соответственно – и ненаучность), Логос и даже – власть атора над собственным произведением. «Текст является чем-то написанным – прошлым, - которое в ложном явлении настоящего скрытый и всемогущий автор, полностью властвующий над своим детищем, представляет читателю в качестве его, читателя, будущего» [4; 16]. Эту власть Деррида отвергает. Даже в этом он противоречит Фуко, говорящему, словно в противовес (и говорящему здесь всерьез): «Предисловие – первый поступок, с которого начинается единовластие автора, ибо здесь провозглашается его тирания: вы обязаны ни в чем не отступать от моего замысла, свое прочтение книги, свой анализ ее, свои критические замечания вы будете поверять моими намерениями; и не заблуждайтесь относительно моей скромности: говоря о границах предпринятого мною труда, я имею в виду поставить пределы вашей свободе; а если я заявляю, что, должно быть, оказался не на высоте поставленной задачи, то только потому, что не желаю уступать вам свою привилегию, не хочу, чтобы и у вас, в противовес моей книге, возникал фантазм книги иной, весьма и весьма похожей на нее, но более совершенной. Я – царь сказанному мною и сохраняю над ним всю полноту власти: власти моего замысла и власти того смысла, какой мне угодно было придать своим словам» [12; 6]. Но дело не столько в том, что ученик идет полностью против учителя, сколько в том, что деконструкция Дерриды как метод сама по себе способна быть лишь углубленным и своеобразным вариантом литературной критики, инструментально применимой и к философским произведениям. И это, к сожалению, все, несмотря на громкие заверения о деконструкции как о способе победы даже над властью физической через разрушение власти текста, его автора. «Как деконструкция может помочь рабочему классу?», - справедливо ставит вопрос Алан Сокал, но, что очевидно, не получает ответа. Впрочем, связь постмодернистов с их предшественниками и учителями всегда иллюзорна в первую очередь потому, что их исследования повернуты от неизвестного и невыявленного в сторону заведомо непознаваемого. Например, работая с фрейдизмом, Деррида в работе «Фрейд и сцена письма» ставит в качестве задачи «отделить в психоанализе то, что с трудом удерживается в логоцентрическом ограждении, ограничивающем не только историю философии, но и движение «гуманитарных наук», включая, в частности, некоторые формы лингвистики» [5; 324]. Следовательно, сам психоанализ не интересует философа, текст Фрейда берется лишь в качестве полотна, на котором плетутся собственные выводы, к которым сам психоанализ, по большому счету, отношения не имеет. Переосмысление психоанализа и работа с ним присутствует в других значимых постмодернистских проектах – это уже «Анти-Эдип» Делёза и Гваттари, серия работ Фуко, Бланшо, критические разборы постмодернистами творческого наследия Батая. Основные темы постмодернистского поиска в психоанализе – шизофрения (и выведенный из ее исследования «шизоанализ») и безумие в целом, а также безумие как дискурс. У Маркса и Хайдеггера постмодернизм часто берет лишь методы и концепции. Именно методы заимствует «левый постмодернизм» Бодрийяра у Маркса в работах «Общество потребления» и «К критике политической экономии знака». Эти работы преследуют благое начинание – развенчивание культа потребления, критический анализ современного общества, разоблачение его пороков и пр., но здесь марксистский метод становится эклектичным и недиалектичным, низводя исследование до социологизма и статистики. Вводя знак в «систему симулякров» и «гиперреальность», Бодрийяр анализирует в итоге не реальность, но симулякр реальности. В этой дескриптивной компиляции приводятся явления современного общества (не всегда правильно описанные и сформулированные) с довольно поверхностно рассмотренными причинами, но в качестве выводов никакой программы практического преодоления постиндустриального общества потребления не приводится.
Влияние неакадемических философов Ницше и Шопенгауэра встречается как у основателей постмодернистской философии, так и у всех повсеместно ее современных последователей. Главное, что привлекает в них постмодернизм: нигилизм, его толкование и причины, воспевание нигилизма нового типа как позитивной программы деструкции ценностей («обесценивания») и пересматривания всей Западноевропейской истории и культуры; постоянная резкая критика современного мира, наук, обыденного сознания, морали; критика философии, начиная от древнегреческой, заканчивая философами-современниками Ницше и Шопенгауэра (здесь – предпосылки разрыва с логическим сознанием и с историей философской мысли прошлого у постмодернистов); протест против причинно-следственной связи (каузализм) и попыток переосмысления или устранения философских категорий прошлого; проповедование новых, довольно абстрактных, ценностей и методов, которые должны прийти на смену прошлым воззрениям; переосмысливание индивида и его места в миропорядке, отрицание рациональности бытия-в-мире; «новая эстетика» (практически воплощенная еще дадаизмом, анти-эстетичность, воплощенная в постмодерне, стала идеологическим и культурологическим базисом для возникновения поп-арта и всего т.н. «современного искусства»). Психоанализ как метод заимствуют такие философы постмодерна, как Гваттари и Лакан. Это заимствование приводит к тому, что, включая в игру бессознательное и архетипы, они создают несколько ключевых понятий из постмодернистской программы. К ним можно отнести ризому, номадологию, дерево (и корень как его составляющую), эон, трансгрессию безумия и религиозного экстаза (и вообще трансгрессию как «жест, направленный на предел») и нонсенс как понятие, обосновывающее постмодерн (нонсенс объекта, нонсенс метафизики) и следующий за ним «хаосмос». При этом, психоанализ как метод никак не влияет на характер результатов работы с ним.

3.Родовые муки/Диспозитивы биополитического дискурса

Все здесь упирается в то, что ввиду своей направленности исследований и, при провозглашенной плюралистичности, ограниченности, философия эпохи Фуко и ее наследники восприняли идеи последнего достаточно селективно, уделив внимание археологии знаний и антипсихиатрии, но проигнорировав ее инструменты нападения (сам Фуко не раз утверждал, что не имеет социальной модели, которую может предложить как конкретную и последовательную альтернативу существующему общественному строю, но предлагает лишь инструменты, орудия для разрушения и/или критики уже существующей модели). Постмодернизм интересовала литература, искусство, отчуждение, иерархия и способы спасения от нее, бессознательное, его интересовало продолжение линии «общества спектакля» обществом симулякров. Но никого из этих скептически настроенных молодых интеллектуалов за исключением самого Фуко не заинтересовало бесстрастное, холодное, анатомическое препарирование института власти в себе самой, что в сущности своей и составляет основу биополитики. Рождение ее в 1977-1979 гг. проходило в муках, непонимании, слушалось пятью сотнями людей на лекциях в Коллеж де Франс (впрочем, аудитории были рассчитаны на 300 человек, как вспоминают посетители этих лекций), но спустя тридцать с лишним лет, время биополитики приходит, еще активней проявляясь в общественных процессах, анализируя которые, современные политологи, аналитики, социологи, вынуждены в какой-то мере заново изобретать велосипед, не зная по большей части, что все, о чем они говорят сейчас в других терминах и, по сути, более конкретизировано стараются анализировать, уже было раскрыто и предсказано Фуко в его работах по биополитике. Но перед тем, как раскрыть ее сущность, стоит обратить внимание на само слово, являющееся полисемантичным или полидискурсивным.
Биополитика как слово стоит на точке пересечений разных его определений и дискурсов, в которых оно используется, потому важным аспектом, дабы не впадать впоследствии в своего рода недоразумения, будет раскрыть все эти означивания (более того, в зависимости от интерпретирования, ее отношение к предмету и объекту бытия-в-себе и вектор отношений биология – политика может смещаться в одну из или смотреть в обе стороны, что мы покажем ниже), отсекая те, которые не относятся к данному исследованию.
Линтон Колдуэлл, своего рода крестный отец самого слова «биополитика» (упомянутого в его статье 1964 года) рассматривает его как некий синтез этики, социальной политики, наук о жизни и их приложение к сфере политической философии, теории и практики. В проблемный круг биополитики Колдуэлла входят вопросы этологии, эволюции первобытных обществ, антропоцентризма и биоцентризма, этические вопросы, как то генная инженерия, клонирование, использование ядерного и биологического оружия и подобные этим вопросы общей человеческой этики. В этом рассмотрении полюс влияния-на смещается в сторону политики, превращаясь в своего рода археологию политики, анализ и прогнозирование через призму биологии. Попытки раскрить потенциал современной биологии в ее связи с политикой – один из биополитических дискурсов, дискурс Колдуэлла, Петерсона, Корнинга и еще ряда политологов, обратившихся к этой проблеме еще в 60-70-х гг. прошлого века.
Существует соего рода биполярная трактовка биополитики, в двух взаимно соотносимых явлениях, главного-из не выделяющая. Это – своего рода итог сказанного выше о биополитике Колдуэлла, взятый из резюмирующей биополитическую парадигму статье А. Олескина: «мы предлагаем ныне максимально широкое истолкование термина «биополитика» всей совокупности аспектов взаимного влияния биологии и политики, включая как политический потенциал биологии, так и биологический потенциал политики» [18]. Следующим образом выглядит трактовка биополитики в свете доминации биологии над политикой, биологии как определяющего политику фактора: «Биополитика – вся совокупность социально-политических приложения наук о живом, в плане политической философии, политической теории и практической политики. В рамках этого определения биополитика охватывает весь политический потенциал современной биологии, которая выступает как активная сторона во взаимодействии Биология ? Политика» [18]. В рамках отдельного дискурса это определение, бесспорно, справедливо, но дискурс данного исследования не соотносится с ним в полной мере. Любое слово или знак можно перехватывать конкретно взятой дискурсивной сеткой, он как бы стоит по центру, в то время, как своего рода дуга, полукруг, конкретно взятого дискурса его захватывает и поглощает.


Итак, перед нами – схваченный в четырех дискурсах символ «а». В математическом дискурсе он будет означать переменную, в языковом – союз или предлог, в физике – ампер, единицу силы, тока, работу, ускорение (в зависимости от внутридискурсивных состояний) и пр., в музыке – ноту ля тональности ля мажор и так далее. Важно то, что понятие биополитики и ее различия только лишь внутридискурсивны – она так или иначе лежит в поле проблематики политических, социальных, философских проблем. Тем не менее, было необходимо привести краткие примеры иного рассмотрения, чтобы понять различие объекта, предмета и акцента (напомним, предыдущие варианты делали акцент либо на биополитических факторах политики, либо на взаимном проникновении и влиянии биологии на политику, но не наоборот).
Итак, начала биополитики Фуко исходят из понятия биовласти. Это определенная группа феноменов – совокупность ряда механизмов и институций, которые проводят в политику и стратегию власти то, что определяет биологические параметры человека. На самом деле, стоит заметить, что биовласть не фиксирована на сугубо политическом, антропология точно так же втягивается в стратегию, например, психиатрической власти, более того – становление психиатрии и антропологии как наук почти одновременно. Как и антропология, психиатрия ведет речь не о небытии, но о конце бытия человека или бытия-человеком, совпадение и взаимная поддержка этих практик состоит в том лишь, что в их свете человек, наконец, увидел себя в зеркале, и если в первом случае человек увидел свой неотвратимый конец в виде тысячи гаснущих солнц и глобального вырождения, то во втором он себя не узнал, увидев там Чужого, Отчужденного, Сумасшедшего. В общем, любой человеческий фактор ныне соотнесен с биовластью и с политикой в принципе. В свете биополитики человек всегда в диалектическом единстве во всем – сексуальности, интересах, эрудиции, состоянии психики, вкусах в одежде и др. – лично с Собой и с Собой-Политическим. Но индивид-то в целом как раз является самой отдаленной точкой поиска биополитики, начальная же задача, которую ставит здесь перед собой Фуко – выяснение места, субъектов, точек, режима и последствий взаимодействия того, что мы можем назвать властными механизмами или биовластью. «Это будет начало не теории того, что есть власть, а теории власти: ибо власть для нас как раз не субстанция, не флюид, не нечто проистекающее отсюда или оттуда, но всего лишь совокупность механизмов и процедур, основная роль (функция и задача) которых – пусть они и не всегда с ней справляются – заключается не в чем ином, как в обеспечении власти» [11; 14]. Власть – как сборка механизмов, машина с директивой производства и обеспечения власти (и здесь, пожалуй, можно было бы провести параллель с Ницше и его теорией воли к власти, но его взгляд на власть как на институт не был анатомическим по своему существу).
Для Ницше «глубочайшая сущность бытия есть воля к власти». Следовательно, здесь воля к власти представляется как основная черта сущего как такового, потому в контексте исследования Ницше уместно ставить вопросы в перспективе метафизики, сущего как такового. Подобный тип проецирования воли к власти как сущего на бытие и есть, по сути, метафизическим. Исследование же Фуко, напротив – антиметафизично, но, как и Хайдеггер при разборе Ницше и в других своих работах, Фуко использует в биополитике методологию спрашивания. Действительно, если вглядываться в его работы по биополитике, мы всегда увидим вопрос, притом не один, но ряд все более мелких и уточняющих вопросов по ходу прочтения самого текста. Каждый вопрос во время своего ответа у Фуко как бы прерывается порождением под-вопроса, а под-вопрос – еще меньшей своей частью и так далее. Далеко не на каждый вопрос дается ответ, что тоже важно, а на ряд вопросов, поставленных долго и четко, расширенно, бывает дан краткий отрицательный ответ. Уместно вспомнить здесь онтологию вопроса как феномена в философии Хайдеггера: «Всякое спрашивание есть искание. Всякое искание имеет заранее свою направленность от искомого. Спрашивание есть познающее искание сущего в факте и такости его бытия. Познающее искание может стать «разысканием» как выявляющим определением того, о чем стоит вопрос. Спрашивание как спрашивание о… имеет свое спрошенное… К спрашиванию принадлежит кроме спрошенного опрашиваемое. В следующем, т.е. специфически теоретическом вопросе спрашиваемое должно быть определено и доведено до понятия. В спрашиваемом лежит тогда как собственно выведываемое выспрашиваемое, то, на чем спрашивание приходит к цели. Спрашивание само как поведение сущего, спрашивающего, имеет свой особый характер бытия. Спрашивание может вестись как «просто-так-спрашивание» или как эксплицитная постановка вопроса. Особенность последней лежит в том, что спрашивание прежде всего само себе становится прозрачно по всем названным конститутивным чертам вопроса» [15; 5].
Любой вопрос является поиском, при этом же – поиск отталкивается от образа (идеи) искомого. Тенденция к осмысливанию может быть как эксплицитной, так и имплицитной. Спрашивая-о мы можем либо найти спрошенное, либо установить его по фактам, которые производим на пути к цели. Понятность вопроса, его прояснение, выводится из основопонятий, которые должны быть пред-даны (априорно, эмпирически или логически) или выстроены вопрошающим для дальнейшего развития вопроса и наглядности возможности вопроса. Явление может существовать только на базе какой либо видимости себя и каких-либо своих свойств, если не в Фюсисе, то в Логосе. Трансцендентальная логика Канта, например, является как раз примером пред-данной, априорной логики по онтологическому исследованию природы. В случае с Кантом стоит также вспомнить, что последний считал невозможным допущение о возникновении какого-либо понятия совершенно априорно и его отношении к предмету без вхождения в понятия возможного опыта и его элементов. Философ четко разделял строго логические, априорные, формы и понятия, неспособные в себе ничего эмпирического содержать, и те, которые относятся к возможному опыту. При этом же, априорные понятия как раз и являлись исключительно априорными условиями возможного опыта, отталкиваясь от чего в контексте философии Канта, в частности, от его суждений об априорных обоснованиях возможности опыта, мы видим, что априорное условие, спрашиваемое, не может быть устранено из самого вопроса (поиска эмпирического опыта), в противном же случае оставаясь вопросом без ответа (логической формой). И поскольку любой наш вопрос уже сам по себе является частично гностицированным исследованием, смысл искомого, хотя бы частично, должен быть нам уже известен, ввиду того, что разъяснение искомого феномена являет собой поиск, имплицированный с вещами и понятиями, а потребность каждой вот-вещи или вот-понятия должна быть до этого логически обоснована-гностицирована. И все эти черты сущности феномена вопрошания проступают в вопрошании Фуко. Иногда вопрос поставлен и через ряд теоретических под-вопросов он движется к ответу; в ином случае вопрос уже заключает в себе ответ и представляет собой уже-найденное превращенное в искомое только для того лишь, чтобы ответить «Нет», сделать найденное негативным для нас. Философ не двигается вперед без вопроса. Через любого рода интерпретацию и экспликацию смысла искомого и фундирующих его моделей можно при потребности (а не конкретно всегда, например не в случае риторического вопроса) вывести горизонт для дальнейших герменевтических операций, имплицированных с основным вопросом.
Рассмотрев сущность спрашивания у Фуко, стоит перейти к задачам биополитики. В число задач биополитики входит то, о чем говорилось здесь ранее, анализ механизмов власти, цель которого – раскрыть работу знания и внимания к тому, кто о чем-то говорит, превращая затем это знание в конфликты, сражения, всякого рода столкновения – борьбу против властных тактик и ответную борьбу с их стороны. Анархо-синдикалистское движение в Испании 1936-1939 гг. с его забастовками, саботажами, вооруженным сопротивлением властям, бойкотами и антимилитаристскими выступлениями было как раз примером борьбы тактик власти и становления власти безвластия. Другим столь популярным примером является, конечно же, май 1968-го во Франции. Причем это – обратно противоположные примеры столкновения со стратегиями власти: если в первом случае анархо-синдикалистскому движению можно, несмотря на его героизм, массовость и самоотверженность, засчитать поражение, то французский гошизм победил де Голля и его правительство. Биополитика использует примеры при анализе, но главная цель здесь все же – попытка создания абстрактного, общей теории, применимой к распредмечиванию теории власти. В своей вводной лекции из курса «Безопасность, территория, население» Фуко приводит интересный пример описания Леметром фундамента стен и верхушки государства в целом, говоря, в принципе, о самом фундаменте биополитики, сущность которого нам следует сейчас раскрыть. Этот фундамент очень важен и, как средство анализа власти на ее разных уровнях, универсален. Речь идет здесь, собственно, о пересечении трех координат: безопасности, территории и населения.
Пользуясь марксистской категорией социального движения, можно, в рамках предмета биополитики, охарактеризовать безопасность как социальное движение, добавляющее к собственным механизмам старые, эволюционировавшие и превращенные формы и структуры дисциплины и закона, на основе которых она и сформирована как феномен. Обеспечение безопасности характеризуется всегда ростом правовых норм, требований. В сущности, безопасность – не что иное, как надзор и дисциплина с наказаниями за нарушение дисциплины и способами предвидеть (sic!) это нарушение. Наказание существует в таком случае в рамках «государства, где право воцаряется не иначе, нежели с помощью неумолимой силы; где при верховенстве добра торжествует одна лишь угроза; где добродетель настолько ценна сама по себе, что не получает в награду ничего, кроме отсутствия наказания» [12; 94]. Классический пример безопасности как непосредственного функционала – запрет на убийство в единстве с уголовным наказанием за него. Кроме криминального акта и санкций здесь всегда действует нечто большее: системы надзора и контроля, социологические и психологические системы, цель которых – попытка определить заранее, способен ли этот человек на убийство (потенциально) или, если преступление уже имело место, иметь возможность понять, виновен ли он. В первом случае, даже не совершив преступления, индивидуум может быть подвержен принудительной изоляции от общества. К вопросу наказания стоит подойти исторически: оно проделало путь от публичной казни за воровство до простой изоляции за серию убийств, пускай изоляцию даже и пожизненную. Но случается такая перемена не из-за победы пресловутого гуманизма или торжества добродетели – власть в целом а-моральна, равнодушна к морали как таковой – а в росте способов контроля, надзора и дисциплинирования. Ранее, действенным способом оградить других от преступления было непосредственно устрашение, запугивание, лишь страх, по мнению власти карающей, мог одновременно напугать и по-своему сплотить во страхе членов общества, которые, потенциально могли совершить преступления, но, наблюдая за казнью на центральной площади города, отказывались от этих мыслей, сливаясь в законопослушное (до известного предела) множество.
Теперь же, благодаря усилению контроля, надзора за населением, публичность казней за ненужностью исчезает и сам характер их становится «более гуманным». Преступника будет пугать скорей неизбежность наказания, осознание того, что тебя обязательно найдут, жизнь в отчаянии, чем непосредственно тюрьма, штраф или исправительные работы. Безопасность путем дисциплины, контроля и надзора, впрочем, существует не только для армии, тюрем и концлагерей – элементарные нормы поведения в обществе (не шуметь в квартире после 22.00, не вести себя в общественном месте аморально, не выражаться нецензурно, не водить в нетрезвом виде, не разговаривать во время уроков или лекций), все аспекты жизнедеятельности общественного организма подвержены принципу «безопасность через дисциплину», включая даже элементарные понятия заботы о себе. Безопасность как часть дискурса биополитики имеет также и свой вопрос или даже несколько. Центральным вопросом может стать «Где враг?» Это вопрос поиска врагов как вне полномочий власти (равно как и способ выявления кроме врагов также и государств-союзников, что тоже является частью дискурса дисциплины), так и к членам общества. Но к члену общества, к индивидууму дисциплинарная власть может поставить еще один, более точный и конкретный под-вопрос: Что это ты собрался сделать? Этот вопрос интересен непосредственно тем, что создает особый тип равенства среди подчиненных власти – равенство бытия потенциальным подозреваемым. Если раньше Каждый был потенциальным преступником, устрашенным казнью, то сейчас он – лишь подозреваемый, который, в глазах дисциплинарной и надзирающей власти, может совершить преступление. Действия этого индивидуума кажутся власти подозрительными. В этом вопросе заключены и параноидальные слова Кафки: «Если человека посадить в тюрьму просто так, не выдвигая против него никаких обвинений, в глубине души он будет знать, за что»; здесь и католическая дисциплина, сводящая мелкий проступок ребенка к седьмому кругу Ада. Резюмируя вкратце этот аспект безопасности, стоит сказать, что, для оправдания собственной структуры и метода, ей необходимо не только производство дисциплины, но и вечный поиск врага, а будучи необходимым для безопасности, аспект этот необходим и для самой ласти, составляющей частью [абстрактной] структуры которой безопасность, рассмотренная в нашем ключе, и является.
Враг в вопрошании власти оправдывает средства и меры безопасности ею производимые, производство безопасности пребывает в диалектическом единстве с производством самого врага как производство структурного изобилия у Бодрийяра немыслимо без параллельного и одновременного структурного производства нищеты и различий; если власть как функционирующий институт неспособна производить материальные блага для обмена на рынке (она даже не имеет никаких средств для этого производства, по крайней мере, номинально), то производство диалектического единства безопасности как дисциплины и врага как угрозы дисциплине-безопасности или просто правовому субъекту ей вполне по силам. Враг здесь выступает, без сомнения, как превращенная форма самой безопасности с тем лишь отличием от этого понятия у Карла Маркса, что, несмотря на реальный факт его самостоятельного существования, он может самой властью умышленно и создаваться, не являясь полностью «побочным» и «непроизвольным», враг, перефразируя Гегеля – осознанная необходимость безопасности и дисциплины, а значит – и целого, власти как таковой. Поджог рейхстага и ликвидация Рёма и отрядов СА Гитлером – пример поиска внутреннего врага для обеспечения безопасности самой власти и, как твердил Гитлер в своих речах народу, всего общества; американская экспансия азиатских государств – пример поиска внешнего врага и обеспечения безопасности в виде «превентивных ударов».
Далее следует понятие территории, дающей суверенитет индивидуум, на которой осуществляется и за которой кончается действие той или иной власти. Но это не совсем так: обозначить территорию подобным или даже более подробным образом в этом конкретном ключе – значит оторвать фактически власть от безопасности, населения, да и в целом – от суверенитета как такового в том числе. Здесь встает вопрос о множестве и власти как искусств управления именно множествами, а не одним индивидом. Любая социальная политика (позитивная в этом случае, а не пеницитарная) будет иметь дело как минимум с семьей, а семья – это уже малое, но множество. То же относится и к дисциплине, и вот каким образом мы можем обозначить эту связь: «Дисциплина существует лишь в той мере, в какой есть множество и есть проблемы и задачи, решаемые именно на этом уровне функционирования социума. Дисциплина школьная, армейская, а также уголовно-правовая, дисциплина в мастерских и на заводах – все это своего рода средства управления множеством, средства подчинения его элементов тому или иному режиму размещения, отношений координации, горизонтальных и вертикальных связей и перемещений, иерархических зависимостей и т. п. Следовательно, с точкой зрения, что индивидное предшествует множественному, согласиться трудно: скорее наоборот, как раз множественное предшествует индивидному, ибо индивиды – не то иное, как продукт дисциплинарной обработки множества» [11; 27].
В этом длинном пассаже мы можем увидеть конкретику иллюстрации того факта, что суверенитет и безопасность, имея дело со множествами, сталкиваются с вопросом пространства, размещения множеств с обеспечением возможностей их также взаимодействия, функционирования, «субординации элементов, тесной взаимосвязи между элементами разного уровня и эффективного выполнения тем или иным распределением соответствующей функции, будь то обеспечение торговли или организация проживания» [11; 34]. Территория в биополитике отсылает к субординации элементов социальной машины, функционирующей в пределах функционирования власти, пространство «архитектуризируется». «Пространство, характерное для безопасности, отсылает, стало быть, к последовательности возможных событий, оно обращено к временному и случайному, и эти временное и случайное должны быть вписаны в него» [11; 39]. События сами по себе в этом случае – не что иное, как воздействия тел одно на другое на различных уровнях, и осуществление последовательных событий в спайке природа – культура: первое – природные условия существования индивидов (география, климат, ресурсы и т. д.), второе – искусственная среда, места проживания, города, производственные мощности, скопления индивидов. В этой среде, в совокупности природных условий проживания, сфере воздействия уже на индивидов, полномочий власти и мер дисциплины и безопасности, реализуемых ею в этом пространстве и появляется то, что мы можем рассматривать как население. Это множество, существенно и на биологическом уровне связанное с окружающей его общественной и природной средой, с «окружающей их материалистичностью». «Под ним я понимаю наличное множество людей, которые существуют, только будучи коренным образом, существенно, на биологическом уровне связанными с окружающей их материальностью. И то, на что ориентировано развертывающееся в среде воздействие, - это именно обеспечение интерференции серии событий, являющихся продуктом активности такого рода индивидов, населения и образующих его групп, и событий, происходящих вокруг них» [11; 41].
Власть, как мы видим, реализовывает себя (и уже независимо от своей конкретизированной формы) в сфере постоянного влияния друг на друга человеческой, географической, физической среды, в сфере взаимодействия двух миров, сообразно результату, взаимодействия которых только и способна выстраивать только и способна выстраивать рациональность власти как рациональность пульта управления машины сборки индивидов, именуемой нами «гражданским обществом».

4.После каркаса/Расширение дискурса

Таков в общем виде несущий каркас базы исследований биополитики относительно анализа власти в определенной среде над определенным множеством и применим он ко всем формам и проявлениям власти: от макровласти до микровласти. Власть не только имеет дело с множествами, но и сама представляет собой не что иное, как множество. Семья, армия, психиатрическая лечебница, тюрьма, школа и университет – все несет в себе заряд власти, того, что мы можем рассматривать уже как микровласть. Законы микровласти не всегда, чаще даже наоборот, не распространяются на гражданское общество, будучи закрытым дополнением или измененным под определенные условия, обстоятельства и дискурс типом общей дисциплины. И на основе своего рода девиаций и превращенных форм дисциплины/безопасности вырисовывается еще один из важных постулатов биополитики, характеризуемым нами как даже психобиополитика (определенный подраздел) – это страх перед государством индивида и множества.
В ХХ веке был очень популярен страх перед Большим Братом. Тревогу по этому поводу били не только левые, но и «обычные» граждане, даже некоторые представители «новых правых», словом – все, кому не нравилась «сильная рука хозяина». Наиболее известной следует назвать все же истерию марксистов и анархистов: для первых это было обусловлено политикой сталинизма, для вторых – гражданской войной в Испании и режимом Франко. Фуко приводит пример страха перед государством в высказывании Беренсона, который ставит вопрос о том, чего следует бояться более: уничтожения мира атомной бомбой или поглощения человечества государством. «Государство и атомная угроза, лучше уж атомная угроза, чем государство, или государство, предполагающее атомную угрозу, или атомная угроза, предполагающая и с необходимостью влекущая за собой государство… Таким образом, страх перед государством, пронизывающий многие современные темы, издавна находил для себя пищу, будь то советский опыт 1920-х гг., немецкий опыт нацизма, послевоенная английская планификация и т. п. Страх перед государством, разносчики которого также были весьма многочисленны, от вдохновлявшихся австрийским неомаржинализмом преподавателей политической экономии до политических эмигрантов, которые с 1920 и 1925 гг. играли в формировании политического сознания современного мира весьма значительную роль, которая, быть может, до сих пор недостаточно изучена» [13; 101]. И в наше время находятся своего рода идеалисты (скорей не столько идеалисты философские, сколько люди, мыслящие категориями прошлого), испытывающие страх перед «корпоратократией», «обществом большого брата» и пр. С одной стороны, этот страх оправдан и даже более того – в своей наиболее мягкой форме Большой Брат как феномен уже давно распредмечивается. Эрик Дэвис тонко напоминает об этом в своей работе «Техногнозис», говоря, что каждый из нас оставляет «хлебные крошки» на электронной карте планеты в виде социальных сетей, электронной почты, использования кредитной карточки, заказов продукции на дом через интернет и др. Интернет уже стал в той или иной мере Большим братом – помимо информационной свободы, возможности обмениваться любого вида информацией и предоставлением коммуникации для людей на разных концах планеты, он также открывает спецслужбам широкие возможности отслеживания человека, словно зверя, запах которого чуют собаки. Его электронный запах легко учуять при потребности: данные от провайдера, определение местонахождения по последнему использованию банковской карты или отслеживание места звонка. В мегаполисе человека легче будет отследить теперь через посещение им социальных сетей – рано или поздно, он, как животное, выйдет туда на «водопой» (если, конечно, до этого он уже был инфицирован вирусом сети).
Интернет – это еще, конечно, не тайная полиция и не камеры на каждом углу улицы, но этого нет лишь потому, что в этом нет необходимости: камеры стоят через одну улицу. А если бы и это потребовалось ввести, то никакая истерия левых, правых или аполитичных групп граждан не изменила бы этого: само собой, все происходило бы постепенно, по пунктам, в виде неких социальных программ, это даже активно бы муссировалось в СМИ под лозунгами в духе: «Наконец-то мы покончим с преступностью в любой точке земного шара, ведь мы сможем отследить преступника где бы он ни был!» И противникам этой программы иной раз было бы сложно представить хорошие аргументы contra, ведь подготовкой промокампании по слежению за человеком в любой момент его передвижения занимались бы опытные лобби, продвигавшие и более одиозные или антигуманистические проекты. В этом случае, Большой Брат воплощает собой биополитическую безопасность.
В современном мире Большой Брат раздвоился. У него появился двойник, причем на «неофициальном» уровне, выходящем за рамки законодательства. Несмотря на свою незаконность, вторая «длань карающая» получает негласное одобрение со стороны правительства. В первую очередь, конечно, рассматривается ситуация в СНГ, так как мы здесь живем, нам это близко, а кроме того, наши реалии намного суровей западных. Хотя рождением внутриобщественного наказания, наказания членов общества другими членами общества, неуполномоченными наказывать, считать стоит запад, Америку в частности. Суд линча – это классический пример действия надзора и наказания без применения закона, иными словами – за пределами поля государства и права, при этом находясь в том же пространстве, в котором это государство и право находятся. Но суд линча – лишь одна часть подобного толка наказания, а именно часть действия. Помимо актора должна существовать также схема, а схематика Большого Брата-младшего восходит еще к 18 веку, в частности – к проекту паноптикума Иеремии Бентама. Паноптизм в обществе и власти, в первую очередь, в микровласти, подробно и дотошно анализируется в работе «Надзирать и наказывать». Создается не только ощущение постоянного контроля над заключенными со стороны власти – помимо этого, заключенные начинают следить друг за другом, ведь, если стражник не смотрит в тот момент, когда какой-то заключенный рискует сбежать, другой, более «послушный», возжелает помочь стражнику, надеясь на уменьшение срока или какие-то другие улучшения своего положения. Второй аспект не является сущностью проекта Бентама, это – лишь побочный продукт, раскрывающийся при распредмечивании паноптикума или попросту его социологическом анализе: как поведет себя индивидуум в искусственных условиях такого толка, о чем в полной мере может рассказать исследование и социо- и психологический конструкт известный как дилемма заключенного. Бентам, надо помнить, был социологом сам, скорей всего, он предвидел и этот аспект, просто не хотел делать на нем акцента, подавая сугубо утилитаристическую функцию, практичность, экономию, паноптикума (ведь если для реализации классического Большого Брата ХХ века или его модели у Джорджа Оруэлла требуется не просто неисчислимое количество людей, а, грубо говоря, половина населения, способная заниматься постоянной слежкой за гражданами во всех местах их пребывания, то паноптикум требовал как раз наименьшего количества людей со стороны Большого Брата для контроля). «Паноптикон есть формула либерального руководства, потому что, в сущности, что должно сделать правительство? Оно должно предоставить место всему тому, что может быть естественной механикой, деятельностью и производством. Оно должно предоставить место этим механизмам и не должно иметь никакой другой формы вмешательства в них, по крайней мере в первой инстанции, инстанции надзора» [13; 91].
Многие сказали, что публичная казнь устарела, более того – в европейских обществах она была почти везде отменена. Но на самом деле, стоит взглянуть на все иначе. Для начала, разделим общество на три определенных составляющих, благодаря чему у нас будет возможность рассмотреть его в нужных нам аспектах: экономический (рынок), политический (власть) и сугубо общественный (здесь имеется ввиду общество, проживающее на территории, в рамках которой действует власть и рынок определенного толка). В наше время в западном обществе эти три составляющих находятся в состоянии непрерывного отдаления друг от друга. Фуко высказывает мысль, которая будет рассмотрена нами позднее, но упомянуть о ней стоит уже сейчас в контексте рассмотрения феномена внутриобщественного наказания: отмирание политического фактора и превращении национальной политики и геополитики в игру элит, что по сути является своего рода «параболой демократии», как это позднее назовет Колин Крауч, то бишь возвращением к политике XIX века. Суть в том, что наказание совершает ту же параболу, которую совершило экономическое и политическое. Опять-таки, стоит подчеркнуть, что это нельзя отнести к восточным обществам, где общественное и политическое связаны намного тесней, а публичная казнь никогда не пропадала из виду. Народные казни, такие, как побивание камнями, повешение, отрубание рук и пр. не просто практикуются и узаконены, но, по закону, часто дают право совершать подобного рода казни «неуполномоченным» членам общества или даже попросту членам семьи. Но как выглядит публичная казнь в современном обществе и что мы можем, разобравшись в этом, для себя здесь раскрыть? Стоит в первую очередь обратиться к опыту публичных казней, гильотинирования, повешения и пр.
Другим значительно важным в аспекте рассмотрения параболы публичной казни явлением является божий суд, ордалии. Считалось, что «высшие силы» заступятся за человека, если тот невиновен. Испытания были разного вида: от испытания огнем, водой, раскаленным железом, так называемого испытания освященных хлебом (когда несколько подозреваемых ели просфору, проглотить кусок которой или проглатывавший его с трудностями, не мог непосредственно вор: «Возьми литургисованную просфору и напиши на ней: «Уста его полны проклятия, коварства и лжи; под языком его — мучение и пагуба». И напиши имена подозреваемых, и пусть каждый возьмёт свою часть и будет есть, ты же читай вышенаписанные стихи, и не могущий проглотить — и есть самый вор».), до публичных поединков, в которых победителю всегда поможет Бог. Публичная казнь и божий суд де факто не связаны, по крайней мере, - это типы события различного порядка. Но в контексте рассмотрения их во внутриобщественном наказании современности важно учитывать их оба, потому что здесь и сейчас они иногда соединяются. Каким образом? Рассмотрим это.
Публичная казнь в наше время уже не смертельна (в классическом понимании этого слова) – она массмедийна, мягка, это своего рода информационная казнь, если можно так выразиться. Конечно же, речь здесь идет о социальных ток-шоу, подобного толка документальных передачах о преступниках или о нелегальных гражданских инициативах, нарушающих прямо права человека, но имеющих одобрение и поддержку среди масс населения. Можете называть этот тип наказания «постмодернистским», «постиндустриальным», по сути же все равно – он в первую очередь информационный. Помимо этого существует некая эскалация внутреннего насилия, опять-таки, не запрещаемая властью. Парабола внутриобщественного насилия занимает намного более объемный виток человеческой истории: речь идет о машине Войны и ее так называемом раздвоении. Возможно даже будет более научно сказать, что, говоря о большом брате, мы имеем ввиду в первую очередь сам феномен машины Войны. Война – изначально не государственная функция, в догосударственных обществах это вообще был своего рода тип социальных отношений, между кочевыми группами и между кочевыми группами и государством. При появлении первых государств и полисов, с появлением первой Власти над гражданским обществом, возникшим до самой власти, а также вне власти вождя, но более организованной, структурированной, сложной – цивилизованной – новая Власть создает собственную машину Войны для защиты собственных интересов, причем в двух случаях: для войны с другими государствами и для войны против собственных граждан, ведь не только наказания, но и тирания, репрессии, зверские законы, являются частью машины Войны. Государство уже состоялось, ему нет нужды постоянно воспроизводить отношения догосударственных обществ путем завоевания, ведь его члены сами выбрали оседлый образ жизни, создали собственную территорию, отказавшись от кочевого способа жизни и от всех нехваток с ним связанным, нарастили первые средства производства и создали первые виды собственности. Но при этом всем война попросту перешла от безгосударственных форм общественного существования к государственным, изменив свою сущность, институционализировавшись и став профессией, а следовательно – делом одной конкретной части общества. Раньше война являлась занятием для всех членов общности, способных к ней, в государственную эпоху это именно специально обученная и экипированная часть общества. Основная внешняя функция машины Войны, стоит еще раз подчеркнуть – защита границ и их по возможности расширение, хотя в данное время эта функция по сути утрачена, сведя отношения к выбору «воевать или торговать», с той лишь оговоркой, что «воевать» не будет означать «завоевывать».

6. Внутренняя машина Войны/Биополитика и постдемократия

Внутренняя машина Войны гораздо сложнее и многограннее. Во-первых, это глобальная гражданская война, война всего населения или, по-крайней мере, большей его части, за определенные интересы, во-вторых – городские герилья, малая часть населения, совершающего террористические акты против правительства, в-третьих – негосударственный тип войны в лице внешнего терроризма, здесь подразумевается атака террористами одной страны объектов другой на ее территории или путем насильственного захвата воздушных или транспортных аппаратов страны. И, наконец, четвертый подвид внутренней машины Войны – война индивидов или социальных групп между собой, которая, в свою очередь, может делиться на т.н. «борьбу за социальную справедливость» или простую вражду-к. Сама по себе социология внутриобщественного наказания скорее способна стать отдельной дисциплиной или, по крайней мере, отдельным исследованием, которое может также отчасти строиться на методологии биополитики. Сам Фуко уделил внимание только хайдеггеровского типа постановке вопроса, спрашивании-о страхе перед государством, неоднократно подчеркнув, что должна быть создана и развита целая наука, посвященная этому вопросу. В данном исследовании мы развиваем один из суб-вопросов основного вопроса о страхе перед государством, вопрос об общественном и внутриобщественном наказании. В работе «Надзирать и наказывать» Фуко подвел нас к самой нижней точке параболы эволюции наказания, сказав о дисциплинарной власти, о власти изоляции вместо публичной казни. Но нынешняя машина внутриобщественного наказания, наказания вне дисциплинарной власти и периодические вопрошания о том, где же все таки враг, публичность медийного бичевания и линчевания врагов народа – суть своего рода возвращение на Гревскую площадь.
Как раздваивается для нас Большой Брат, таким же образом раздвоен и страх перед государством: как угроза со стороны государства, так и угроза со стороны множества по отношению к индивиду. Государству не нужно более быть полицейским, оно с легкостью справляется и просто дисциплинируя множества, производя их на своей территории, если власть правильно выполняет свои функции. «Государство – это не универсалия, государство – это не автономный источник власти-в-себе. Государство – это не что иное, как эффект, контур, подвижный срез непрестанной этатизации или этатизаций, непрестанных взаимодействий, которые изменяют, смещают, сотрясают, коварно заставляют перемещаться источники финансирования, способы инвестирования, центры принятия решения, формы и типы контроля, отношения между местными властями и центральной властью и т.п. Короче, у государства, как известно, нет сердца, не просто потому, что у него нет чувств – ни хороших, ни плохих, - у него нет сердца в том смысле, что у него нет внутренностей. Государство – это не что иное, как меняющееся следствие сложного режима руководств» [13; 103]. Государство живет и существует, реально только лишь для себя самого и по отношению к себе вне связи с моралью, природной средой или богом (точней, независимо от того, к чему из перечисленного оно будет апеллировать в собственном дискурсе в общении с подконтрольным непосредственно ему множеством). Каждое государство в диалектическом единстве всегда стремится к множественности, то есть к существованию государств, множества, при этом желая расширения собственных границ. Значит – оно самоограничивается до определенного уровня в собственных целях и стремлениях, постоянно конституируя равновесие между государствами, с которыми оно поддерживает дипломатические, торговые, военные отношения.
Стоит наконец взглянуть на гениальное вскрытие биополитикой диалектического противоречия между рынком и властью, на то, что впоследствии Колин Крауч в работе «Пост-демократия» назовет параболой демократии. Впрочем, учитывая, что последний не ссылается на Фуко, стоит предполагать, что он заново «вскрыл» эту тенденцию, по сути повторно изобретая велосипед, как и было сказано нами ранее о современных политологах и аналитиках. Право и практика управления приходят в противоречие друг с другом в тот момент, когда возникает тенденция к выступлению против излишнего управления. «Что появляется с середины XVIII в.? Очевидно, это политическая экономия» [13; 28]. Политическая экономия – это уже особый вид рефлексии, размышляющий над самими правительственными практиками, не рассматривающий право суверена или парламента на правление, но рассматривающий получение властью прибыли, эффективность обеспечения конкуренции между рынками и внутри рынка, рассматривая результат правления, не его легитимность. «Теперь же проблема такова: управляю ли я в пределах между излишеством и недостаточностью, между максимумом и минимумом, которых требует природа вещей, то есть: какова внутренняя необходимость в действиях правительства?» [13; 34]. Второй курс лекций о биополитике говорит напрямую: «Как только мы выясним, что такое этот правительственный режим, называемый либерализмом, мы сможем, как мне кажется, уловить, что такое биополитика» [13; 39].
Очевидно, что под либерализмом в контексте его анатомического анализа можно понимать практику формирования принципа ограничения правления и определения предела этого ограничения. Кроме того, это решение максимального ограничения действий власти до возможного предела. Правительство управляет субъектами права, вовлеченными во множество, населением. Рынком оно фактически не управляет, лишь обеспечивает его функционирование, интегрируя на определенной ограниченной «легитимной-обратно» для нее территории ряд социальных институтов, обеспечивающих взаимодействие этого множества. Либерализм – новая сфера правительственных интересов, ведь он управляет самими функциями рынка, но при этом сам он хочет свести свое общение с заинтересованной властью к минимуму. Наоборот, сама рыночная экономика влияет на правительство, заставляя его с собой считаться, отбирая привилегию классической эпохи, когда рынок являлся как раз объектом правительственной практики, теперь превратившись в место веридикции. От власти требуется быть истинной, но истина здесь не рассматривается с точки зрении объективных законов природы или общечеловеческих ценностей (ведь власть, надо помнить, суть а-моральна и как минимум не должна апеллировать к общечеловеческим ценностям), но как ряд правил, которые в дискурсе политической экономии могут быть зафиксированы либо как истинные, либо как ложные, ошибочные, влекущие за собой негативные последствия не только для непосредственно рынка, но и для самой практики управления. Современное правительственное мышление имеет в основании поиск способов самоограничения в связи с собственным в этом интересом. Интерес государства уже не столько полностью погружен в себя, сколько в сложную игру отношений и дискурсов, интересов индивидуальных и коллективных, экономических и общественных, самого режима власти и баланса рынка. Часть населения, представителей гражданского общества, точно так же поддерживает подобный тип отделения политического от рыночного, что иллюстрирует в одном из своих исследований Теодор Адорно. На вопрос «Какова самая большая опасность современной формы правления?», один из опрашиваемых отвечает, что эта опасность лежит в самом правительстве, а именно в том, что ему в данный момент (1945-1950 гг.) принадлежит слишком много власти. Там же можно проследить и отделение представителем подконтрольного власти множества политики, власти, как отдельного социального института, который должен заниматься конкретным делом, властью, собственно, искусством управления, которым не должен заниматься ни он, ни другой «непрофессионал». «Не думаю, что люди должны быть просто политиками. У них должна быть обычная жизнь, только они должны выполнять свои обязанности. Не надо учиться политике, нужно знать, чего хотят люди и делать это, а не стремиться к собственной выгоде и контролировать все и всех» [1; 160]. Конечно же, это высказывание во многом выглядит идеалистично, ведь знать, чего люди хотят, как раз жизненно необходимо, но невозможно без некоего обучения. В противном случае, поиск того, что нужно людям методом проб и ошибок будет своего рода экспериментом, имеющим все шансы закончиться с негативными последствиями. Но главное высказанное здесь – политик воспринимается как обычный человек, занимающийся деятельностью в определенном лишь социальном институте, в сфере власти, но – не дальше этого.
Интерес правительства теперь составляют как раз таки сами непосредственно интересы. «Оно имеет дело с явлениями политики, которые как раз и составляют политику и цели политики, с теми явлениями, каковые суть интересы или то, чем индивид, вещь, богатство и т. п. интересуют других индивидов или общность» [13; 66]. Либеральный порядок заставляет капиталистический строй функционировать. Имеется ввиду, что как порядок, уклад, определенный тип отношений, дисциплина рынка, он стимулирует работать способ общественного производства именно капиталистический, не скажем феодальный или социалистический, но строго ориентированный и фиксированный на капитализм. В капитализме либерализм привлекает в первую очередь то, что Жижек называет бесконечным откладыванием точки невозможности (окончательное падение, коллапс, кризис). Если эта точка невозможности являлась критическим опасным исключением для других способов производства, которые после этой точки переставали функционировать, для капитализма этот кризис терпим, и побуждает его к постоянной активности. Структурно, капитализм всегда пребывает в состоянии кризиса, потому он пребывает в постоянном расширении, производя путем так называемого «побега в будущее», путем постоянного займа из будущего. А это означает лишь то, что момент выплаты всех долгов, закрытия кредитов и выравнивания счетов никогда не наступает, при наиболее сильном обострении вечного кризиса, в котором капитализм существует, всегда выживая. Для антикапиталистической идеологии эта точка невозможности в капитализме – что-то вроде объекта маленького «а» в психоанализе Лакана, вечно недостижимый вожделенный при этом фантазм, недостижимый потому лишь, что он не является еще реальностью, но наоборот – отсутствием реальности, Ничто, пустотой. За подобные свойства либерализм не может не относиться позитивно к капиталистическому способу производства. Фуко одним из первых философов четко разделяет либерализм и капитализм, говоря, что поставить между ними знак равно невозможно хотя бы потому, что либерализм сам ничего не производит, а капитализм сам по себе – еще не совокупность функций рынка, но лишь их определенная часть. Нет оснований утверждать, что точка невозможности откладывается в буквальном смысле бесконечно – рано или поздно она способна наступить и капитализм в этом случае потерпит уже полное и безоговорочное поражение, но, будучи утилитаристским, то есть практичным, либерализм выбирает в первую очередь из существующих альтернатив ту, которая кажется ему наиболее прочной и устойчивой и способной избежать пресловутой точки невозможности и, из всех представленных вариаций, он выбирает в данном случае именно капиталистический способ производства.
Становится несомненным (а в наше время все сильнее выражается в тенденциях) факт разграничения политического и экономического при всем том, что сама политическая экономия как раз целостная, но в итоге все идет к тому, что политэкономия как раз и обучает грамотному разделению, ограничению (власти) и отграничению-от рынка. Само собой, рынок не способен быть сугубо вещью-в-себе, как либерализм неспособен как доктрина без производства и безопасности и без самоограничения в рамках территории (иначе он не состоялся бы как субъект отношений мирового рынка, будучи поглощенным другим субъектом мирового рынка), но этим политическая экономия и занимается: постоянным совершенствованием рынка и указаниям власти, чего им не следует делать (буквально: куда им более не следует вмешиваться). Но что способен дать либерализм как доктрина населению помимо рыночных отношений? Способен ли он производить?
Существует поразительный простотой и при этом глубокий ответ: он способен на определенное производство, а именно на производство свободы. Свобода, как и мораль, независимы от власти, свобода производится и потребляется. Для начала либерализм осуществляет свободу рынка, свободу продавца и покупателя, свободу права собственности, в ряде государств доходит до провозглашения свободы слова и печати. Сама эта свобода – не прямой результат борьбы за социальные изменения со стороны определенных групп борьбы. Возможно, давление множества как то и способно менять ситуацию (если речь, конечно, не идет о коренном изменении общественного строя, меняющего полностью социальные отношения, тогда свобода устанавливается с ноля, произвольно и так, как она соотносится с представлением ставшей легитимной власти об искусстве управлять), но в первую очередь, речь идет о потребности как потреблять свободу, так и производить ее. «Либерализм формулирует лишь: я произведу тебя как то, что свободно» [13; 87]. Эти положения раскрываются еще Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии», блистательно рассматривающей суть гражданского общества, базис идеологии и власти. «Так как государство есть та форма, в которой индивиды, принадлежащие к господствующему классу, осуществляют свои общие интересы и в которой все гражданское общество данной эпохи находит свое сосредоточение, - то из этого следует, что все общие установления опосредуются государством, получают политическую форму. Отсюда и происходит иллюзия, будто закон основывается на воле, и притом на оторванной от своей реальной основы, свободной воле» [10; 63]. Власть не просто производит свободу для членов множества, понимаемых и рассматриваемых как гражданское общество, но также, по сути, заставляет воспринимать ее как нечто не-произведенное, как данное индивидам априорно, она провозглашает свободы разных типов как нечто само собой разумеющееся, обязательное, хотя фактически свобода – продукт игр власти и рынка, капитализма и либерализма.
Но с другой стороны, производство свободы также создает и риск ее ограничить, как нечто бывшее само собой разумеющимся некоторое время, но имеющим возможность быть вновь отобранным. Короче говоря, порождаются новые инструменты дисциплинарной власти, новые способы контроля, ограничений, принуждений, угроз обязательств, способов давления на индивидов и множества. Рынок это территория не только охраняемая государством и властью, но в той же мере охраняемая своей внутренней безопасностью через дисциплину: кредиты, займы, торги и др. Свобода для режима либерализма – далеко не данность, но потребность того, что необходимо соблюдать в определенной данной ситуации. «Свобода – это то, что изготавливается ежечасно. Либерализм – это не то, что принимает свободу. Либерализм – это то, что предполагает ее ежечасное изготовление, порождение, производство и, разумеется, систему принуждений и проблем стоимости, порождаемых этим изготовлением» [13; 88].

7. Один либерализм и несколько/Вывод к очень краткому введению

Здесь мы все время говорим о либерализме, в то время, как на мировом рынке провозглашена доктрина неолиберализма. Но здесь стоит заметить, что для СНГ важно рассматривать именно либерализм, так как в условиях мирового рынка различия в этих доктринах несущественны, а страны СНГ далеки от неолиберальной модели и приближаются еще только к либеральной. Именно либеральной и до-либеральной стадиям присущ в первую очередь характер ярко выраженного полицейского государства в его определении с позиций биополитики, и этот характер присущ странам Украине, России, Белоруссии и др. Ведь полицейское государство – повторимся – это не всегда комендантский час, культ вооружения и расстрелы, это также сложная система администрирования, бюрократизация любой сферы жизнедеятельности индивида, институализация в том числе Эроса и Танатоса (своего рода формализация индивидуальных явлений брака и смерти, например, сведение их к множеству вплоть до полной потери каждой смерти каждого брака собственного лица). Впрочем, черты полицейского государства во многом присущи и неолиберальной Америке, особенно в последние годы, когда речь идет о все большем недовольстве гражданского общества по поводу вмешательства правительства в личную жизнь граждан, заимствовании некоторых методов по преодолению кризиса даже у СССР (см. фильм Майкла Мура «Капитализм: история любви», где интервьюируемый пилот государственной авиакомпании рассказывает о зарплате пищевым бартером). Интересно также взглянуть на давление населения на федеральное правительство, в то время, как крупнейшие транснациональные корпорации в мире, расположенные в Америке, уклоняются от гражданского недовольства (фактически являясь виновниками бедственного положения протестующих), попутно оказывая давление на федеральное правительство со своей стороны. Власть легко выставить жандармом и потребовать свободы, но свобода произведена и субъект отношений рынка ее потребляет и, когда при работе на корпорацию он сталкивается с угнетением на корпорации, он становится жертвой не государства, но совершенно другой дисциплины, совершенно другой территории и имеет дело лишь с микровластью, которую с властью политической связывает лишь гражданство. Этика корпорации будет такой же самобытной, отличной от этики общечеловеческой, как этика казармы и тюрьмы и здесь политическая власть уже не вмешивается, потому что когда то так потребовали народ, политическая экономия и первые монополии, приносящие государству прибыль. Только теперь все дело уже не в феномене монополии, ее место как лобби интересов рынка сменяет транснациональная корпорация, которая, по сути, и является домкратом, разделяющим политическое и экономическое. В биополитике, говоря языком Жижека, мы учимся видеть диктат в демократии.
Современный анализ политического и экономического продолжает линию биополитики Фуко, говоря: «К концу 1990-х в большинстве промышленно развитых стран стало ясно, что, какая бы партия ни находилась у власти, на нее постоянно будет оказываться давление со вполне определенной целью: проведения государственной политики в интересах богатых, то есть тех, кто выигрывает от ничем не ограниченной капиталистической экономики, а не тех, кто нуждается в некоторой защите от нее» [8; 11]. Крауч говорит «капиталистической экономики», формально подчеркивая неразделимость либерализма и капитализма, не представляя капитализм без либерализма и наоборот, но сам он утверждает о процессе непосредственного разделения власти и рынка, ограничения власти рынком. Анализ современных общественных и экономических процессов и все то, что называется «пост-демократией» в негативной коннотации этого слова суть не что иное, как уже-вскрытое социальное движение, его вектор, рассмотренный Фуко. Лучший рынок – это рынок, предоставленный самому себе. Когда он защищен от излишних вмешательств, функционирует и обогащается, он, вместе с тем, обогащает и само государство, потому рынок фактически становится в праве требовать от государства, власти, не только защиты, но и прямо давить на власть, лоббировать интересы. Либерализм не просто учит власть управлять, он становится доктриной, лозунг которой: «править ради рынка, а не из-за рынка».
Пост-демократия – это процесс упадка демократии и возвышения корпоративной элиты, возвращение к политическим привилегиям корпораций под лозунгами рынка, свободы конкуренции и самим процессом производства этой свободы (о чем было сказано ранее). Бодрийяр, который «забывал» Фуко, тем не менее, мыслит сходно о сущности биополитического (или пост-демократического) явления, которое он называет «производством структурной нищеты», то есть производством неравенства при провозглашении лозунгов эгалитаризма и тотального равенства на рынке. Крауч, в отличие от Бодрийяра, говорит не о производстве нищеты, но об открытой борьбе с равенством. «Борьба с эгалитаризмом, несомненно, является одной из ключевых политических целей корпоративных элит» [8; 73]. Пост-демократический либерализм не просто учит власть управлять, он также по сути перестраивает структуру политической партии как таковой, делая ее все более похожей на компанию по предоставлению услуг или производству товаров, на корпорацию со своими офисными клерками, специалистам по связям с общественностью, рекламщиками и советом директоров.
Становится очевидным, что на базе категориального аппарата биополитики Фуко возможны плодотворные исследования общественных процессов в различных их проявлениях, как беспристрастный анализ, так и критическое их рассмотрение. Биополитика учит нас также, напоминая, что государство – не трансцендентное и посланное свыше (как это говорит Гегель), не естественная историческая данность и необходимость, государство появляется уже над обществом, в обществе, власть над гражданским обществом формируется после самого этого гражданского общества, усложняясь лишь постепенно, вводя в гражданское общество собственные идеальные конструкции: сначала человека как субъекта правового, затем – человека экономического. Весь этот ансамбль отношений, игр власти и микровластей, это множество – либеральное искусство управления. «История человечества в своих общих результатах, в своей непрерывности, в своих основных и рекуррентных, диких, варварских, цивилизованных и т. п. формах есть не что иное, как вполне логичная, поддающаяся дешифровке и идентификации форма, серия форм, порождаемых слепыми инициативами, эгоистическими интересами и расчетами, в которых индивиды только и делают, что ссылаются на самих себя» [13; 381]. И мы можем поставить вопрос: действительно ли гражданскому обществу нужна власть? Рассматривая историю развития человечества, можно сказать лишь, что общество возникает как потребность индивидов для достижения определенных целей, удовлетворения потребностей, а власть сама возникает как определенная потребность общества, но вопрос этот, в рамках биополитики, уже несет в себе искомое: государство существовало не всегда и, возможно не всегда и будет существовать, о чем всегда стоит помнить. Вполне вероятно, что общественная формация будущего не будет иметь ни рынка в том виде, в котором он существует, ни власти как таковой, ни того типа безопасности, который существует в современном обществе. Государство соотносится с типом управления, но может прийти день, когда само это управление как таковое более не потребуется. Утверждать с полной достоверностью, как и когда это случится и случится ли это вообще в данный момент нельзя, но наука на то и имеет свойство антиципации – хотя бы теоретически мы имеем возможность прогнозировать модели будущего общества или хотя бы делать догадки о том, что власть как социальный институт может перестать быть прямой потребностью общества. И если относительно «параболы демократии» и перехода к «пост-демократическим» тенденциям в обществе Фуко оказался прав, то вопрос об исчезновении государства и его критике, сомнении в нем, стоит здесь не зря – существует большая вероятность подобного хода человеческой истории. Современный человек – изобретение сравнительно недавнее, современная власть же в таком случае – еще более молодое явление, хотя она, казалось бы, существует уже довольно давно, лишь меняя собственные формы. И как человек в любой момент может исчезнуть словно «лицо на песке», сходная судьба может постигнуть и власть. Пока мы можем лишь строить теоретические догадки хода истории, но, на основе исследований данной работы можно с точностью утверждать, что время биополитики (в том виде, в котором создает ее Фуко) приходит. Философы лишь различным образом рассматривали и интерпретировали инструменты нападения Фуко на власть, но дело заключается в том, чтобы применить их практически.

Список использованных источников:
1. Адорно, Т.В. Исследование авторитарной личности: [пер. с нем.]/Теодор В. Адорно. – М.: Астрель, 2012. – 473 с. – (Philosophy)
2. Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 2 / Сост., ред., авт. примеч. В.В. Соколов; Пер. с лат. и англ. – М.: Мысль, 1991. – 731 с., - (Филос. наследие)
3. Декарт Рене Метафізичні розмисли / Пер. з фр. З. Борисюк та О. Жупанського. – К.: Юніверс, 2000. – 304 с. – Парал. тит. арк. фр.
4. Деррида Ж. Диссеминация / Ж. Деррида; пер. с франц. Д Кралечкина. – Екатеринбург: У-Фактория, 2007. – 608 с. (Philosophy)
5. Деррида Ж. Письмо и различие / пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. – М.: Академический Проект, 2007. – 495 с. – (Философские технологии)
6. Дэвис Э. Техногнозис: миф, магия и мистицизм в информационную эпоху / Э. Дэвис; пер. с англ. С. Кормильцева, Е. Бачининой, В. Хритонова. – Екатеринбург: Ультра. Культура, 2008. – 480 с. – (Philosophy)
7. С. Жижек Чума фантазий / Пер. с англ. – Х.: Изд-во Гуманитарный центр, 2012. – 388 с.
8. Крауч К. Постдемократия [Текст] / пер. с англ. Н.В. Эдельмана; Гос. ун-т – Высшая школа экономики. – М.: Изд. Дом Гос. ун-та – Высшей школы экономики, 2010. – 192 с.
9. Лутай В.С. Основной вопрос современной философии. Синергетический вопрос. – К.: Издатель ПАРАПАН, 2004. – 156 с.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения – Т. 3 – М.: Госполитиздат, 1955. – 630 с.
11. Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, про-
читанных в Коллеж де Франс в 1977-1978 учебном году / М. Фуко; Пер. с фр. В. Ю. Быстрова, Н. В. Суслова, А. В. Шестакова. — СПб.: Наука, 2011. — 544 с.
12. Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Мишель Фуко; пер. с фр. И.К. Стаф. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. – 698 с. – (Philosophy)
13. Фуко М. Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978 – 1979 учебном году / М. Фуко; пер. с фр. А.В. Дьяков. – СПб: Наука, 2010. – 448 с.
14. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. с фр. В.П. Визгина, Н.С. Автономовой, вступительная статья Н.С. Автономовой. – СПб.: A-cad, 1994. – 408 с.
15. Хайдеггер М. Бытие и время. – СПб.: Издательство «Наука», 2006. – 452 с.
16. Хайдеггер М. Хайдеггер Мартин / Пер. с нем. С.А. Бронштейна. – Мн.: «Современное слово», 1998. – 384 с.
17. Энгельс Ф. Диалектика природы. – М.: Политиздат, 1975. – 359 с.
18. Олескин А.В. Перспективы биополитики с точки зрения политической философии, политической науки и практической политики (электронный источник) [http://biopolitika.ru/publ/1-1-0-20]





Идет обработка запроса ...
Загрузка начнется через
20 сек.
Скачать